如果避免了你讨厌的死亡之恶，则意味着你因此维系了你想要的生命之善。

苏格拉底之所以要这样做，是因为这个起诉与所有相关的最高利益都对立，与共同的善和正义相对立。《儒家伦理新批判》一书分上下两篇，上篇谈亲亲相隐，下篇是谈牟宗三。

8 余纪元则说： 这便是令汪子嵩、王太庆先生这样的前辈心仪并力求推广的哲学史研究方法。当然，此修改或吸收并不等于大义告亲会被禁止或遭惩罚，告亲作为权利律和作为义务律完全是两回事，不可混同。……一切美的事物之所以美乃是因为拥有美吗？……是的，因为拥有美。他们亲眼看见了父兄一代人所遭受的打击，有些人受到了株连。46 这些骄傲的人现在正五十多、六十多岁，这些人也多如刘清平自白的我个人在情感上却很讨厌儒家、在讨厌儒家的深度心态中及到头来我触目惊心地发现了许多浅薄幼稚、惨不忍睹之处、如果不是这些年来学术性质疑、批评和驳斥的巨大效应，这些浅薄幼稚、惨不忍睹之处或许就不可能得到纠正 47。

37由此看来，拥有极高智慧的人这一赞词也应由苏格拉底奉赠给欧绪弗洛式的邓晓芒了。陈先生以这样严格的方法研究亚里士多德的思想………陈先生认为，在哲学和科学研究的结论和方法之间，方法是主要的，因为个人的思想是会变化的，一旦发现新的资料或根据时便会修改结论，而方法是比较固定的。国家之间一直存在着本质性的矛盾，也就是说利益和效能的追求在很大程度上促使国家之间并不真正寻求一种互利的秩序，任何国家都谋求成为最强大的国家，只是在逼不得已的情形下，国家之间才寻求合作的可能性。

自吾论之，则今日有文明国而无文明世界，今世界各国对于内则皆文明，对于外则皆野蛮，对于内惟理是言，对于外惟力是视。现在的人所以要保存这种偶像的缘故，不过是借此对内拥护贵族财主的权利，对外侵害弱国小国的权利罢了。一个国家，乃是一种或数种人民集合起来，占据一块土地，假定的名称。）这样的区分有将古文经学和今文经学在这个问题上的分歧绝对化的倾向。

[40]但梁启超认为这是一种理想的状态，在竞争的世界中，国家是促使文明进步的最高的团体。天下秩序虽然是前现代的产物，不过其最核心的观念恰好可以作为现代国家理论的批评性力量。

这样，道统的力量下降为一个道德批评的力量，而不具备现实的纠正功能。而结构主义则主张类似欧盟这样的新的形态，将取代传统的主权。在《管子·枢言》中，管子区分了王道与霸道之不同之处，说王主积于民，霸主积于将、战士。这里的天下主要是指殷周统治的区域。

道德的提倡，固然可以作为一种正面的制约，但它却无法回答君主不修身时该如何的问题。其实在先秦典籍中，一般只有圣王才可以称为王天下，因为王本身就是对于天意和人道的体现。心庄则体舒，心肃则容敬。[11] 既然政治的核心问题在于榜样的力量，那么修身的问题便必然成为重点，这样，儒家的政治一直与伦理道德实践密不可分。

其实对于这样的良善政治的模式在孟子所处的战国时期，已经被受制于现实利益的诸侯们所头痛，这些听上去头头是道的原则与王道衰微之后的现实秩序相差遥远。[49]如此，对于民族和国家的忠诚取代了传统政治原则中对于天意和民心的关注，转向对于一个建立在利益契约基础上的国家。

[45] 在这里孙中山的观点中的紧张是多方面的。这样的变化说明了中国已经不能仅仅通过易服色改正朔这样的传统手段，在内部关系的调整中确立权力的合法性，而是必须通过厘定外部世界的主权关系，来界定自己的合法性。

因为新的政制社会培养起一种好战的精神，他在讨论科学与社会之间的关系时指出：尽管科学本质上是放之四海而皆准的，社会却必须有一种爱国主义的精神、一种与民族的仇敌势不两立的精神来激励。[3]甘怀真：家的原义是一种神圣的建筑物，亦即宗庙之类。在群雄争霸的格局下，荀子认为，霸道虽然德未至，义未济，但是以一种诚信的态度，富国强兵，使国土得以保全，也算是一种权宜之策。人主近天之所近，远天之所远，大天之所大，小天之所小。尚武敌忾者，国家主义也。这样的原则在现代民族国家和资本主义体系建立之后，听上去是如此的迂腐和不切实际。

[42] 在建立民国之后，他逐渐用国族主义来取代同盟会时期的种族主义观念，他说：民族主义就是国族主义。与此相对，国则仍然只是‘王朝，只是‘第一诸侯王国。

处于现代世界发展顶端水平的西方列强在强调民主和自由这些普遍价值，但同时又将这些价值搭载在他们的国家利益上的时候，导致的是人们对于自由理念的犹豫甚至拒绝。正如我们必然会从苏格拉底和柏拉图为开端去思考西方的政治思想一样，我们也必然得从儒家的观念出发来思考中国的政治哲学。

秦汉之后，天下则进一步具体化为基于共有的法令和帝国实际统治的区域。通过国家间相互主宰与竞争的地缘政治关系，通过观念和公共政策模式的国际间交流，还通过贸易、生产活动的分工，资本流动以及国际金融等全球经济模式，这些背景不断地冲击着个体的国家。

在陈独秀他们这些比较倾向于自由主义立场的知识分子看来，个人的自由和权利才是关键，而如果利用国家来为少数人的利益做屏障，或者欺凌弱小的国家，那么这样的国家也是应该破除的偶像。但是，我们并非只能坐视人们在利益冲突面前失去追寻共同利益的能力。所谓仁政，并非是对孟子的仁政思想的简单重复，而是仁政的原则的继承，这个原则将政治秩序的基础确定在道德而不是力量，建立在吸引而非让人屈服。[13]荀子也说闻修身，未尝闻为国也。

[54] 西达斯·考克波：《找回国家——当前研究的战略分析》，载彼得埃文斯等编：《找回国家》，9页，三联书店，2009年， [55] 汉斯·摩根索：《国家间政治：权力斗争与和平》，311页，北京大学出版社，2006年。民生其间者异俗，刚柔轻重迟速异齐，五味异和，器械异制，衣服异宜。

见渡边信一郎：《中国古代的王权与天下秩序》，11页。[45]孙中山：《三民主义》， 39页 [46] 陈独秀：《偶像破坏论》，载《新青年》5卷3号，1918年8月15日。

儒教的天是普遍、超越的至上神祗，不是‘国家（如‘汉家）的上帝。但这个原则似乎只适用于西方列强之间的互相承认，而中国这样一个市场巨大的国家并不拥有这样的主权，因为它拒绝贸易且没有建立起现代的法律体系，或者说他们甚至不知道这些新的国家体制。

姑且不论欧盟的实践让我们看到了国家让渡一部分主权而联合的可能，虽然，这样的联合依然是国家基准式的，目的是为了增强欧洲在与美国、日本竞争中的胜算。故内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄，言自近而远也。首先，他认为中国传统的天下主义并不适应现在的竞争格局，这样也就否决了传统天下观念的普遍性。[5] 《荀子·正论》中说：国，小具也，可以小人有也，可以小道得也，可以小力持也。

[31] 许多人都发现了《礼记·礼运》篇中的大同、小康和其他的儒家社会理想之间会有一些出入，比如说，在一般的叙述中，文武周公是王道政治的体现，而在《礼运》中，强调礼义道德的社会是一个大道已然隐退的时代，今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼。但是，在短暂的对国际法的迷恋之后，无情的现实很快就告诉他们万国公法并不能真正保护中国的主权。

应该说，天下观念最大的魅力就在于其理想性，虽然这样的理想经常被绝对皇权的现实政治秩序所嘲讽。由天下观念向国家意识的转变是近代中国人对于世界秩序认识的重大转变，这几乎也是当时人们的共识，超越了革命派和保皇派的政治立场歧见。

既无强力，何以拒外，则惟有隐缩退让而已。但是在敌友的框架里，我们不可能找到朋友和敌人，有的只是利益。